Il radicamento di san Giovanni della Croce nella tradizione profetica elianica si rifaceva, nel XVI secolo, sulla base degli studi di Philippe Ribot prodotti alla fine del XIV secolo: si tratta della Decem libri de istituzioni et peculiaribus gestis religiosorum carmelitarum[1]. I Carmelitani, fino all’inizio del XX secolo, hanno considerato il primo Libro di quest’opera, l’Istituzione di primi monaci (IPM 1), come la Regola Primitiva, precedente alla Regola di Sant’Alberto. Un codice nella biblioteca dell’Incarnazione di Avila conteneva i Decem Libri tradotti in castigliano, la lettura di questi libri da parte di Teresa di Gesù fu probabilmente all’origine della sua idea di riforma. Il Padre Geronimo di San Giuseppe afferma che Giovanni della Croce lesse l’opera di Ribot, i Decem Libri, prima di abbracciare la Riforma.
Prima di citare i testi di san Giovanni della Croce che fanno esplicito riferimento al profeta Elia, va notato che nelle primissime Costituzioni della Riforma, quelli del primo Capitolo di Alcala nel 1581, mentre Santa Teresa era ancora viva e con la presenza di San Giovanni della Croce in questo Capitolo, esattamente tre secoli dopo le Costituzioni del 1281 che contenevano la Rubrica Prima “quo et quomodo”, questa è riprodotta dopo il Prologo, nel primo capitolo[2]. E qui sta scritto: “Per dare testimonianza alla verità diciamo che a partire dai profeti Elia ed Eliseo, pii abitanti del monte Carmelo, dei Santi Padri dell’Antico e del Nuovo Testamento, amici appassionati di questo Monte solitario per la contemplazione, e che vi vissero senza dubbio in modo degno di lode, presso la sorgente di Elia, osservando la santa penitenza continuata e senza tregua con santi progressi”.
La dipendenza del Carmelo dal suo Padre e Fondatore è entrata fin dall’inizio nella redazione del codice legislativo del Carmelo Teresiano.
Le esplicite citazioni bibliche sul profeta Elia in San Giovanni della Croce e unione divina
Molto impregnato dall’Istituzione dei primi monaci[3], San Giovanni, si potrebbe dire, “è rimasto nel Carmelo” – allusione alla sua opera La salita del Monte Carmelo – come discepolo dei profeti dovette “restare nel Cherit”. Non si trova nelle opere di Giovanni un diretto riferimento a questo brano del libro dei Re (1R 17,1-6)[4], come anche per quanto riguarda l’opera di Teresa d’Avila. Il che dimostra che non è attraverso le virgolette che si rimanda a una tradizione, ma è la tradizione stessa, profondamente integrata, che emerge in tutta la vita del discepolo.
Il preambolo che riassume l’opera de La Salita al monte Carmelo – e ne spiega tutto il lavoro – è formulata dallo stesso san Giovanni in questi termini: “Dove si spiega come un’anima può disporsi a raggiungere in breve tempo l’unione divina. Si danno consigli molto utili a principianti e a chi e più avanzato, per insegnare loro a lasciar andare tutto ciò che è temporale, non preoccuparsi d’altro che ciò che è spirituale, per stabilirsi finalmente nella sovrana nudità e libertà di spirito richieste per l’unione divina.[5]» Ne La Salita al monte Carmelo e Notte Oscura è riassunto il primo percorso proposto nell’Istituzione dei primi monaci. San Giovanni lo chiama lo activo, e lo illustra con il versetto del Deuteronomio “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente» (Dt 6, 5), citazione che compare anche nell’Istituzione. Il secondo, lo passivo, lo riassume così nella Fiamma d’amor viva: “Quando l’anima ha compiuto tutto ciò che da lei dipendeva, impossibile che Dio d’altra parte non faccia tutto il necessario per comunicarsi con lei” (VFA 3, 40 / VFB 3, 46).
Il “dottore mistico” farà quindi riferimento al Profeta per illustrare la desiderata unione tra l’anima e il suo Dio: per lui Elia è anzitutto colui «che vede Dio nel sibilo di vento”. Cinque testi su sei menzionano la visione del Profeta sul Monte Horeb (1Re 19:13).
Ne La Salita al monte Carmelo, san Giovanni scriverà prima di tutto: “Il nostro Padre Sant’Elia sulla montagna si coprì il volto davanti a Dio, che significa accecare l’intelletto. Ciò che fece quindi non osando gettare una mano così in basso su una cosa così alta, ovviamente sapendo che tutto ciò che aveva considerato e compreso sarebbe stato molto diverso e non somigliante da Dio” (MC 2, 8, 4).
Ma poco dopo si correggerà, riproducendo l’opinione di san Tommaso che dice che San Paolo e Mosè godettero della visione dell’essenza divina[6]; ciò che San Basilio concede anche a Elia: “Le visioni sostanziali a questo alto grado, come quelle di san Paolo e di Mosè, anche quella di Elia, nostro Padre, quando si coprì il volto sotto il soave soffio di Dio, avvengono molto raramente, o addirittura quasi mai, e per pochissime persone. Dio le concede solo a coloro che vuole siano fonti di grazia nella Chiesa o nella Legge” (MC 2, 24, 3).
Nel Cantico Spirituale, Giovanni riprende il tema della visione sostanziale: «Perché questo sussurro della brezza significa conoscenza sostanziale, alcuni teologi sostengono che il nostro Padre Elia vide Dio stesso in questo soffio di brezza leggera che si fece sentire da lui sulla montagna, all’ingresso della grotta dove si trovava. Qui questa conoscenza è una risonanza, nella comprensione dell’anima, della comunicazione amorosa delle perfezioni dell’Amato…” (CSB 14-15, 14).
Come Teresa a proposito dell’orazione di unione, evoca la nostra prima Istituzione (D V, 1,2), Giovanni, giunge alla descrizione dell’impegno spirituale, evocando Elia nel Cantico spirituale A:
” L’Amato le montagne,
le boschive valli solitarie,
le isole inesplorate,
i fiumi gorgoglianti,
il sibilo dei venti innamorati”
“… nostro padre Elia abbia visto Dio nel mormorio di vento leggero sentito all’imboccatura della grotta sul monte. La Scrittura lo chiama mormorio di vento leggero perché dalla sottile e delicata comunicazione dello spirito il suo intelletto ricevette tale conoscenza” (CSA 13-14, 14).
Raggiungendo lo stato di matrimonio spirituale, l’anima potrà dire:
” ti lasciasti sentire più soavemente e fortemente dal Profeta nel sibilo di un’aura leggera… Ma ben ti vedranno, mio Dio e mia vita, e sentiranno il tuo tocco delicato coloro che, alienandosi dal mondo, si renderanno simili a te nella purezza: essi soli ti potranno sentire e godere.” (VFA 2,17).
O ancora:
” O tocco del Verbo, delicatissimo oltre ogni dire, e per me tanto più delicato, in quanto che avendo tu scosso i monti e spaccato le pietre dell’Oreb con l’ombra del tuo potere e la forza che ti precedeva, ti lasciasti sentire più soavemente e fortemente dal Profeta nel sibilo di un’aura leggera! O aura delicata, giacché sei tale, dimmi: Come mai tocchi così sottilmente e delicatamente…” (VFA 2, 16 / VFB 2, 17).
Nella strofa quattro della Fiamma d’amore viva, lo Sposo dell’Anima nell’unione trasformante è lo Spirito Santo stesso, è lui che produce opere nell’anima e, tuttavia, l’anima merita di più con uno solo di questi atti che con tutto quello che ha fatto nel resto della sua vita. Fortificata nella sua volontà, l’anima è diventata capace di amare e gustare il Signore senza che la sua natura svenga:
” Il tuo aspirar gustoso,
di beni e gloria pieno
Quanto soavemente m’innamora ”
Si tratta di un soffio dello Spirito Santo in Dio stesso, la forza dell’amore allora corrisponde alla sublimità della conoscenza: “lo Spirito Santo aspira all’anima, alla stessa proporzione dell’intelligenza o notizia di Dio, nella quale l’assorbe profondissimamente in sé, e in pari tempo l’innamora con forza e delicatezza divina, a misura di ciò che ella vide in Dio.” (VFB 4,16).
Qui finisce l’insegnamento che diventa inesprimibile: “Quindi non dirò altro. ”
CONCLUSIONE
Recentemente, abbiamo potuto leggere con un altro sentimento l’opuscolo di padre Nicolas il Francese, La freccia di fuoco[7] (1270), per riconoscere, in questo primo testo emanato da un Padre del Carmelo, una preziosa testimonianza del suo spirito nel suo primo secolo di esistenza. È apparso poi evidente che la spiritualità di san Giovanni della Croce è rimasta sorprendentemente vicina alla tradizione originaria. Padre Francesco di Santa Maria è stato forse il primo a sottolineare questa vicinanza attraverso i secoli: “In queste pagine, i contatti con san Giovanni della Croce sono molti. Quasi tutti i temi sanjuanisti si trovano lì: la trascendenza assoluta di Dio con cui la creatura non ha proporzione, le virtù teologali che sole
uniscono veramente l’anima alla divinità, purezza di cuore e retta coscienza, attenzione al solo Dio, contemplazione, mortificazione dei sensi e della lingua, lotta contro i tre nemici dell’anima. Il “Dottore mistico” si rifaceva a una tradizione secolare. Seppe dare un tocco molto personale al suo insegnamento, è però nell’antico campo dei suoi Padri, nella terra del Carmelo, dove cercò e trovò la rara perla della contemplazione, di cui parla Santa Teresa, lo spirito elianico di solitudine, silenzio, vita nascosta di cui Nicola il francese era innamorato”[8. Edith Stein scrive di Giovanni della Croce: “Troviamo in lui lo spirito eremitico nella sua espressione più pura. (…) Fu lo strumento prescelto per vivere e insegnare, nel cuore del Carmelo Riformato, lo spirito del santo Padre Elia”[9].
Gli autori moderni faticano a trovare le fonti di San Giovanni della Croce perché ignorano la tradizione del Carmelo. Inoltre, non tengono anche conto di tutto ciò che potrebbe aver ricevuto dalla spiritualità orientale, lui, il grande poeta, attraverso la Liturgia del Santo Sepolcro: era costituito in gran parte dal rito gallo-romano, tuttavia, quando i canonici del Santo Sepolcro celebravano nel loro ufficio divino i misteri di Cristo, della sua passione, morte e risurrezione, lo facevano proprio nei luoghi dove questi misteri furono celebrati per la prima volta. Era quindi naturale che questo fatto li spingesse a celebrare con grande solennità i Misteri della nostra Redenzione, come lo faceva la Chiesa ortodossa, sotto i loro occhi, nello stesso Santo Sepolcro.
In queste evocazioni del profeta Elia sull’Oreb, è il momento del culmine della contemplazione che evoca Giovanni: unione perfetta, visione anticipata di Dio, l’Amore più grande, la scienza più alta. I Padri: Atanasio, Gerolamo, Cassiano e molti altri, videro in Elia il Padre dei monaci; ancora meglio, Giovanni è la guida spirituale che accompagna il monaco fino all’Oreb, fino al suo passaggio a Dio. Ha raggiunto la perfezione profetica colui che, come precursore, spiana e raddrizza il cammino dei discepoli, poi rivela loro il tocco sostanziale dell’Horeb, il passaggio da orecchio a occhio: “Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono.” (Gb 42, 5).
Teresa d’Avila e Giovanni della Croce non sono semplici eredi di una tradizione, loro marcano un momento di rinascita della sorgente, un nuovo slancio di fedeltà creativo, che ancora oggi irriga la terra del Carmelo. Riforma originale in questo senso che permette una manifestazione dell’origine non ancora avvenuta.
Carmelo del Pater Noster – Gerusalemme
[1] Testo latino di Daniele della Vergine, Speculum carmelitanum, 1507.
[2] Constitutiones Capituli Complutensis 1581. Cap. 1, [n. 17]. Ed. Fortunato a Iesu-Beda a SS. Trinitate, Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum 1567-1560. Roma 1968, p. 34-35.
[3] Philippe Ribot, L’istituzione dei primi monaci, trad. sr P.-D. NAU, o.p., Introd. e Appendici di Jean-Philippe Houdret, OCD, ed. du Carmel, Tolosa 2013.
[4] 1Re 17,1-5: «A lui fu rivolta questa parola del Signore: «Vattene di qui, dirigiti verso oriente; nasconditi presso il torrente Cherit, che è a oriente del Giordano. Ivi berrai al torrente e i corvi per mio comando ti porteranno il tuo cibo». Egli eseguì l’ordine del Signore; andò a stabilirsi sul torrente Cherit, che è a oriente del Giordano. I corvi gli portavano pane al mattino e carne alla sera; egli beveva al torrente.”
[5] Giovanni della Croce, MC, Presentazione, OC, Cerf, p. 567.
[6] Tommaso d’Aquino, ST I, 11, Cerf 1990.
[7] La freccia di fuoco, Abbaye de Bellefontaine, coll. Freccia di fuoco n° 3, Bégrolles-en-Mauges 2000.
[8] Francesco di Santa Maria, “La freccia di fuoco”, PVT, 1945, p. 155.
[9] Edith Stein, “Le Carmel”, trad. in La Splendeur du Carmel n° 2, Beirut, 1993, p. 6.